II. fejezet - Az ókori görög természettudomány és matematika története

Tartalom

A. Bevezetés
1. A “görög csoda”
2. A szuverén görög személyiség
3. A görögök tudományos teljesítménye
4. A görög gondolkodás- és tudománytörténet korszakolása
B. A görög matematika fejlődése
1. A görögök előtti matematika
2. A bizonyítás megjelenése a matematikában
3. A püthagoreus mathémata
4. Az athéni Akadémia
5. Az első axiómarendszerek – az euklideszi Elemek
6. Antik heurisztika
7. Alkalmazott matematika a hellenisztikus korban
C. A harmonikus kozmosz püthagoreus eszméje és a görög matematikai csillagászat
1. A milétoszi természetfilozófia és a görög csillagászat
2. A praktikus görög csillagászat
3. A harmonikus kozmosz püthagoreus eszméje
4. Platón
5. Eudoxosz és Kalüpposz homocentrikus szférái
6. Arisztotelész
7. A világ és a kozmosz. A démokritoszi és az arisztotelészi kozmológiai modell
8. A hellenisztikus csillagászat
9. A kaldeusok numerikus bolygóelmélete
D. A biológiai ismeretek önálló rendszerré szerveződésének kezdetei az antik korban
1. Az anyag és az élet mibenléte; az éltető erő és a lélek
2. A tudomány módszertana felé
3. A növénytani ismeretek fejlődése
4. Az állattan kialakulása
5. A(z emberi, állati) szervezet struktúrája és működése
6. Viselkedés: érzékelés, mozgás, gondolkodás, értelem
7. Szaporodás, öröklődés, egyedfejlődés
8. Az élővilág fejlődéséről
9. Egyedek fölötti szerveződések, környezeti kölcsönhatások
E. A görögök fizikai és kémiai ismeretei
1. Fizikai és kémiai ismeretek a preszókratikus korszakban
2. Az antik természetfilozófia hozzájárulása a fizikához
3. Fizika a görög tudomány klasszikus korszakában
4. A görög-római kor fizikai és kémiai ismeretei
F. Összegzés
Irodalom

A. Bevezetés

(Ropolyi László és Székely László)

1. A “görög csoda”

Ha az ókori görög kultúra, illetve az ókori görög világ felé fordulunk, a legismertebb – már-már közhelyszerű – fogalom, mely fölmerül bennünk, a “görög csoda” fogalma.[79] A “csoda” kifejezés utal arra, hogy a görögöknél valami új, a korábbi kultúrákhoz képest meglepő jött létre, s ez az új a korábbi kultúrtörténetből levezethetetlen módon olyan világ, melyben a modern európai szellem már otthon érezheti magát. Mert a “görög csoda” fogalmához szorosan párosul az metafora is, mely szerint az ókori Görögország az európai kultúra bölcsője, s Hegel jellemzése, mely szerint az ókori görögök az európai történelem harmonikus gyermekkorát élték.

A történelmi emlékek és a régi kultúrák ezen emlékeken alapuló rekonstrukciói alapján értelmesnek tűnik a nagy ókori földművelő társadalmakat – s talán velük együtt az európai “fölfedezők” által tragikusan elpusztított nagy dél-amerikai indián birodalmakat is – egy nagy történelmi típusba sorolnunk. A “görög csoda” igazi értelme az, hogy az ókori görögöknél e gyakran és hibásan “ókori rabszolgatartó társadalom”-ként megjelölt (de valójában nem a rabszolgatartás által meghatározott) társadalomtípustól határozottan különböző társadalom és kultúra alakult ki, s ennek nyomán a történelem fejlődésének új, korábban példa nélkül álló ága sarjadt ki. S ha figyelembe vesszük azt, hogy modern világunk ezen új ágnak a “gyümölcse”, racionális értelmet kap “az ókori Görögország az európai kultúra bölcsője” metafora is.

2. A szuverén görög személyiség

Vajon mi az az új mozzanat, mely a görög kultúrát az őt megelőző és a vele kortárs kultúrákkal szemben kitünteti? A “görög csoda” kapcsán egyrészt a görög szellem művészi, filozófiai és tudományos teljesítményeire, másrészt az ión poliszok közéletére, ezen belül is különösen az athéni demokráciára, valamint általában a “leleményes” görög ember életvitelére, ideáljaira szoktak hivatkozni. Meg szokták még említeni a jellegzetességek között a görög föld-magántulajdon intézményét, mely lehetővé tette a szabad, s önálló földművesek megjelenését, valamint a görög szellem bátorságát, vállalkozó kedvét.

Mindezen vonások mögött azonban mégiscsak ott állt “valaki”, aki e csoda elemeinek létrehozója és hordozója volt: a görög ember. A “görög csoda” a görög emberben, az őt jellemző új személyiségtípusban szintetizálódik egységgé. Ezt az új személyiségtípust úgy jellemezhetjük, mint a kulturális tradícióhoz és az őt körülvevő politikai-etikai közösséghez kritikailag viszonyuló, e közösségtől magát tudatosan megkülönböztető; vele szemben egyéni igényeit, becsvágyát tudatosan megfogalmazó, szuverén világmegértésre törekvő egyént. Természetesen ez az tudatosság és szuverenitás nem valami történelmen és kultúrán kívüli jelenség volt: e görög személyiségtípus csak a görög történelem által, a görög kultúra kontextusában, a görög polisz világában jelenhetett meg, s létezhetett, hogy azután a görög történelemből leszármazó európai fejlődésben – a keresztény értékrenddel ötvöződve – továbbhagyományozza szellemiségét. A XIX. századi francia gondolkodó, Lamennais szavaival: “Az ember itt (azaz az ókori Görögországban, Sz. L.) tett szert személyes és szabad voltának tudatára, s ezzel új korszak kezdődött fejlődésének történetében”.[80]

Könnyű belátni, hogy a most jellemzett szuverén, önmagát szabadnak tudó személyiségtípus jelenik meg a leleményes, vállalkozásra kész, dicsőségre törő görög ember jól ismert képében, ugyanúgy mint a görög hőskultuszban vagy az olimpiai babérkoszorúért folytatott békés vetélkedésben. Hasonlóan e személyiségtípussal van összefüggésben a személyes tartalmú költészet görögországi megszületése, s általában az emberközpontú görög művészet. A görög ember e szuverenitásának és öntudatosságának talán legszebb költői kifejeződésével Szophoklész nevezetes kardalának soraiban találkozhatunk:

“Sok van, mi csodálatos, De az embernél nincs semmi
          csodálatosabb ...”[81]

Az önálló világmegértésre törekvő kritikai görög szellemiség hozza létre azt a sajátos kérdésföltevést és gondolkodásmódot, valamint azokat a sajátos válaszokat, melyek a kultúra – vagy legalábbis az európai kultúra – filozófiának nevezett összetevőjét alkotják, mint ahogyan a görög tudományokat is, melyeket kezdetben a filozófiához kapcsolódva, a filozófia által befolyásoltan műveltek, hogy azután később vele szemben egyre inkább önállósodjanak. Igen kifejezőek ebből a szempontból azok a motívumok, amelyek alapján a görög tradíció két nevezetes geometriai tételt – a tudománytörténészek szerint olykor vitatott jogossággal – a görög filozófia két nagy személyiségének, Thalésznek, illetve Püthagorasznak tulajdonít. Mint láttuk, ha az egyiptomiak esetében e tételek ismerete bizonytalan is, a babilóniaiak határozottan ismerték a derékszögű háromszögek befogói és átfogója közötti összefüggést, s az építészeti emlékek alapján föltételezhető, hogy Thalész tételéről is tudomásuk volt. A görög hagyomány szerint azonban Thalész, illetve Püthagorasz nemcsak ismerte, hanem bizonyította is ezeket a tételeket, s ha ebben esetleg tévednek is a görög történetírók, s e bizonyítások későbbi eredetűek, a bizonyításra való hivatkozás karakterisztikus a görög gondolkodás számára. Régről ismert, s így “patinás” összefüggéseket bizonyítani, melyek ráadásul a gyakorlati alkalmazások során számtalanszor beváltak már: ez annyit jelent, mint az áthagyományozódott, tradicionális tudáshoz kritikailag viszonyulni, s igazságukat önállóan, szuverén értelmünkre támaszkodva belátni. A görög gondolkodást áthatja ez a kritikai megközelítési mód, s vele szorosan összefonódva a bizonyított igazságok keresése: az az attitűd, mely szerint nem elég pusztán “rálelni” a tudásra, vagy átvenni azt a megbízható ősöktől, hanem annak igazságát értelmünk segítségével be is kell látnunk. A modern európai gondolkodás, a modern európai tudomány pedig ezen előzmények nélküli, sajátosan görög attitűd örököse.[82]

3. A görögök tudományos teljesítménye

A legtöbb tudománytörténeti munkában találunk hosszabb-rövidebb passzusokat a görög tudomány történetéről. Sőt, mi több, gyakran ugyanazokat a gondolatokat, gondolatmeneteket, időnként még ugyanazokat a megfogalmazásokat és idézeteket is fellelhetjük a különféle írásokban és könyvekben. Igazán nehéz feladat lenne ettől a gyakorlattól határozottan eltávolodni és a történet radikálisan új és eredeti értelmezésével előállni. Ilyen eredetiséget sajnos nem ígérhetünk – legfeljebb valamiféle egyéni változatot tudunk nyújtani olvasóinknak.

Mindazonáltal talán akkor járunk el a leghelyesebben, ha követjük a híres tudománytörténész, Marshall Clagett eljárását[83], és a tudományos ismeretek konkrét tartalmától különválasztva – célszerűen még azok tárgyalása előtt – megvitatjuk a görög tudomány módszertani jellegzetességeit, és csak ezt követően fogunk hozzá az ismeretek történeti fejlődésének bemutatásához.

A. Az antik görög tudományos módszer kialakulása és jellegzetességei

Az ókori görögök ismereteik jelentős részét korábbi kultúrák (főként Egyiptom és Mezopotámia) képviselőitől sajátították el. Ugyanakkor azt figyelhetjük meg, hogy ezeket az ismereteket más összefüggésbe ágyazva, más világszemlélettel kezelték, s a tudásnak egészen más szerepet tulajdonítottak, mint a folyam menti kultúrák lakói.

Mindenekelőtt fontos észrevenni, hogy míg a korábbi kultúrák képviselői tudásukat elsősorban konkrét problémák, ill. szituációk megértésére és kezelésére használható empirikus szabályokba foglalták, addig a görögök túlléptek ezen, s a konkrét ismeretekből valamiféle általánosított tudás létrehozására törekedtek. A különféle tapasztalati körökhöz tartozó ismereteket nem pusztán egyes konkrét feladatok megoldásában alkalmazták, hanem összehasonlítva, egymáshoz kapcsolva, egymásra vonatkoztatva valamilyen összefüggő nézetrendszer, más szóval világnézet kiépítésében is. A szóban forgó ismeretekre épülő új típusú világnézet – a filozófia. Feltűnő, hogy az egyiptomiakhoz és a mezopotámiaiakhoz hasonlóan a görögöknek is voltak jelentős mítoszaik, mindenütt észrevehetjük a vallások fontos társadalmi szerepét is, de filozófia csak a görögöknél alakult ki. Az antik görög filozófia képviselői által kialakított ismeretszerző és ismeretrendszerező eljárásokon és módszereken alapultak a később kifejlődő tudományok eljárásai és módszerei. Az antik tudomány jellegzetes eljárásainak és módszereinek kialakulását tehát a filozófia kialakulásának folyamatát követve érthetjük meg.

A filozófiai szemléletmód kibontakozása, s ezzel a korábban uralkodó mitologikus világkép meghaladása mindenekelőtt abban állt, hogy a különféle ismereteket kritikailag kezelték s valamiféle összefüggő egésszé, ésszerű rendszerré próbálták kiépíteni. De vajon milyen vonásokkal jellemezhetnénk azt a kritikai szemléletmódot, amit az új típusú – később tudományosnak vagy filozófiainak is nevezett – világkép kialakítása során a görög gondolkodók használtak? A “kritika” elsősorban valamilyen állapotnak, helyzetnek, viszonynak, elfogadott véleménynek – gyakorlati vagy elméleti jellegű – kétségbevonását jelenti. A bizonyosság hiányának kinyilvánított formája. Sokféle motivációja és változata lehetséges. A filozófia kialakulásában szerepet játszó változat fontosabb jellegzetességeit megpróbáljuk felidézni.

Ilyenféle kritikai viszonyt létesíthetünk mindenekelőtt az egyes érzékszervek által szolgáltatott érzéki adatok egymásra vonatkoztatásával, összehasonlításával és összekapcsolásával, amely folyamatokban az érzéki tapasztalatok mellett a fogalmi gondolkodás, az észhasználat is döntő jelentőségre tehet szert. A “kritikai viszony” ebben az értelemben azt jelenti, hogy egyik tapasztalatunk kétségbe vonja, megingatja, korlátozza vagy befolyásolja más tapasztalatok érvényességét, valódiságát, ill. jelentőségét. Így például egy vizsgált objektumra vonatkozó eltérő természetű érzéki tapasztalataink összevetése során megfigyelhetünk alapvetően különböző, sőt gyakran egymásnak ellentmondó adatokat is (pl. egy félig vízbe mártott egyenes bot látványa és tapintása), s állást kell foglalnunk, hogy vajon az eltérő, s esetleg még egymásnak ellent is mondó tulajdonságok (példánkban a bot egyenessége, ill. megtört volta) valójában ugyanahhoz az egyetlen objektumhoz tartoznak-e, s ha igen, hogyan lehetséges mindez? Az eltérő természetű érzéki adatok közvetlen érzéki összevetése nyilvánvalóan nagyon bizonytalan eredményekre vezethet csak, hiszen pl. olyan állásfoglalást követel meg, hogy melyik érzékszervünk a megbízhatóbb, alapvetőbb, jobb, hitelesebb stb. Mindazonáltal ilyen összehasonlításokkal gyakran találkozunk a görög filozófusok (pl. Hérakleitosz, Démokritosz) írásaiban. Arisztotelész pl. a tapintás elsődleges volta mellett érvel.

Az érzéki adatok alapvetően másfajta összehasonlítását teszi lehetővé azonban, ha nem közvetlen formában vetjük össze, mondjuk, a tapintás és a látás ingereit, hanem közvetett formában tesszük meg ezt, igénybe véve valamiféle “közvetítőt”, valamilyen közös “nyelvet”, egy – ebből a szempontból – semleges közeg segítségét. Efféle közvetítő szerepet játszhatnak valamilyen, az ember és a vizsgált tárgy közé iktatott materiális (pl. használati és mérőeszközök) és fogalmi eszközök (pl. tapasztalatainknak nyelvi, fogalmi formában való, elvont fogalmak segítségével véghezvitt azonosítása, megnevezése is). Vegyük figyelembe, hogy az elvont gondolkodás és fogalomhasználat szemléletmódja eleve kritikai jellegű, hiszen az elvonatkoztatás folyamatában az érzéki valóság legtöbb elemét figyelmen kívül hagyjuk, csak néhány valóságelemet emelünk ki és veszünk figyelembe tapasztalataink fogalmi megjelenítése során. Sőt, mi több, akár arra az álláspontra is helyezkedhetünk, hogy az érzéki valóság egyáltalán nem szükséges feltétele gondolkodásunknak; ezzel a vélekedéssel nyilván az egész érzéki világ létét, ill. számunkra való jelentőségét kétségbe vonjuk. Vagyis: csakis a valóság valamiféle kritikus szemlélete teszi lehetővé a fogalmi gondolkodást; azt is mondhatnánk, hogy a gondolkodás előfeltétele az ember világhoz való viszonyának olyan megváltozása, amelynek során képessé válik az összehasonlításon alapuló szelekcióra, a valóságélmény jelentős részének, vagy akár az egész valóságnak a semmibevételére, elhanyagolására, vagyis egyfajta kritikai szemléletmód alkalmazására. (Mindez persze még egyáltalán nem biztosítja a gondolkodás helyességét.) Ezeknek a problémáknak a felvetése és megvitatása volt az eleai filozófiai iskola gondolkodóinak fő törekvése. Parmenidész hallatlan jelentőségű álláspontja szerint csakis az ellentmondásmentes fogalmakkal jellemzett és a helyes (véleménye szerint az ellentmondásmentes) gondolkodás révén leírható dolgok a valóban létezők, minden egyéb csupán látszat. Lényegében ezeken az eszméken alapul Platón jól kidolgozott idealista filozófiai rendszere is.

A materiális eszközhasználat során valamiféle “gyakorlati kritikai” eljárás folyhat, a nyelvi, fogalmi “eszközök” használata pedig inkább “elméleti kritikai” eljárásra használható. A “gyakorlati kritika” eljárásait később a gyakorlatiasabb, elsősorban a megfigyelésekre és kísérletekre koncentráló empirista orientációjú tudományok fejlesztik majd tovább, a görög világban azonban inkább az “elméleti kritika” módszereinek kidolgozása zajlott, ami egy elméleti orientációjú tudomány kidolgozásához vezetett. Fontos az is, hogy az “elméleti kritikai” szemléletmód tapasztalataink megnevezése, kinyilvánítása, megvitatása és megvédése révén közösségi jellegűvé válhat – ez a görögöknél meg is történt – s ezáltal hatékonysága megsokszorozódhat, ami a kritikailag értékelt ismeretek gyors fejlődését eredményezheti. Ez a fejlemény azt is lehetővé teszi, hogy az ismeretszerzés folyamatában az egyes egyének, ill. elszigetelt társadalmi csoportok sajátos tapasztalatai és gondolkodásmódja következtében előálló tévesztéseket, hibákat, esetlegességeket, szükségszerűen fennálló szubjektív vonásokat könnyebben észre lehet venni s ki lehet küszöbölni. Az eredmény egy objektívebb, a konkrét emberi korlátoktól függetlenebb ismeretrendszer lesz, ami nyilvánvalóan hívebb leírását nyújtja az embertől független világnak.

Mindezeket a görög világban alapvetően az tette lehetővé, elfogadottá és elterjedtté, hogy az antik görög társadalmakban a tudás nyilvános, “világi” jelleget öltött. Korábban a folyam menti kultúrák társadalmaiban a tudás előállítása, megőrzése és fejlesztése egy meglehetősen szűk, a társadalom többi részétől elszigetelt kiváltságos réteg (papság, írástudók) feladata volt. A tudás ezeknek a zárt közösségeknek titkos tudásaként konzerválódott és működött évszázadokon át. A görög társadalom eltérő szerveződése azonban azt eredményezte, hogy a tudás a társadalom széles rétegei számára elérhető, megvitatható és hasznosítható lett. A tudás publikus jellege és az “ész nyilvános használata” a tudással kapcsolatos módszerek, az elért eredmények és a kitűzhető célok vonatkozásában is látványos fejlődést eredményezett.

Az ész nyilvános és általános használata következtében a korabeli filozófusok számára a gondolkodás minden szóba jöhető kérdésben alkalmazhatónak tűnt. A kritikai szemléletmód univerzális alkalmazhatósága következtében észrevehetővé váltak az adott közösség általánosan elfogadott és önkéntelenül követett tradícióinak világfelfogásukat meghatározó vonásai és korlátai.

Kritikusan viszonyulni az egész világlátásunkat meghatározó, a hagyományok erejével ránk nehezedő nézetrendszerhez: ezt aligha tekinthetjük könnyű feladatnak. A görög kultúrában mindez egy igen összetett fejlődési folyamat következményeként alakulhatott ki. A filozófia kialakulása előtt uralkodó mitologikus világfelfogást ugyanis éppen az jellemzi, hogy a közösség tagjai kritikátlanul és a lehető legnagyobb mértékben azonosulni szeretnének a közösségre jellemző tradíciókkal, hiszen éppen az azonosulás, az adott hagyomány vállalása és követése avatja az egyedeket a közösség tagjaivá. A görög társadalmi fejlődés következtében azonban kialakulnak a közösségtől független életre is képes egyén létrejöttének feltételei. Egyénekké azok válnak, akik valamilyen okok miatt (pl. kereskedelmi tevékenységet folytatván) kikerülnek a közösségi tradícióknak az életet minden részletében meghatározó hatásai alól, és részben, ill. valamilyen mértékben független életet élnek. Így kiszabadulva a szemléletüket korlátozó tradicionális értékrendek keretei közül, az egyéniség kifejlődésének folyamatával párhuzamosan az adott tradíciókat kritikusan szemlélő világfelfogások tartós képviselete is lehetővé válik. Az egyén közösségtől való függetlensége eleve a közösséghez való tartozás kizárólagosságának, a közösségben feltétlenül érvényesülő hagyományoknak a kétségbevonása, ami nyilvánvalóan megjelenhet a gondolkodásban is. Ezen az alapon érthetőnek tűnnek az athénieknek a “filozófia elleni vétkei”, például vádaskodásuk Szókratész ellenében. Szókratész kétségtelenül kritikusan viszonyult számos athéni tradícióhoz – ha nem is feltétlenül azokhoz, amikkel kapcsolatban megvádolták – amit nyilvánvalóan az tett számára lehetővé, hogy életformájának alakításában radikálisan szakított az Athénben megszokottal. Az életvitelében és kifinomult ironikus gondolkodásmódjában egyaránt megnyilvánuló kritikai attitűdöt a jó athéniek jó okkal tartották tradicionális értékeikre nézve veszélyesnek.

Valószínűleg a fentebb említett okai voltak annak, hogy a görög filozófusok a korabeli mitologikus hagyományok ellenében sikeresen próbálkozhattak a világfelfogás észhasználatra alapozott változatainak megfogalmazásaival. Törekvéseik abból a szempontból is lényeges változást jelentettek, hogy míg a mítoszok világképével való azonosulás inkább az emberek érzelmi adottságait hasznosította és vette igénybe, addig a filozófia – a bölcsesség szeretete – inkább az értelemre hagyatkozott. A mítoszokban is előfordultak persze különféle tudáselemek, de ezeket nem az ész számára kezelhető elvont fogalmak közötti viszonyok hordozták, hanem jobbára megszemélyesített törekvések és erők (pl. különféle istenségek) működésével, ill. küzdelmeivel voltak kapcsolatban. Emiatt a mítoszok szemléletmódját szokás antropomorfnak nevezni, ami egyúttal azt is jelenti, hogy a filozófusok által előnyben részesített elvont fogalmi gondolkodás – kritikusan eltávolodva a mítoszok gyakorlatától és szakítva a megszemélyesítő eljárással – inkább dezantropomorf jellegű. Talán jól illusztrálja ezt a különbséget Anaxagorasz felfogása, amely szerint a Nap nem valamiféle öntörvényű istenség, hanem “izzó kő, amelyet az aithér körforgása hordoz körül”.[84]

Korábban azt mondtuk, hogy a kritika a bizonyosság hiányának kinyilvánítása. Miután felidéztük a kritikai attitűd antik formáinak néhány fontosabb jellemzőjét, felvetődhet a kérdés, hogy vajon milyen lényegesebb következményei lehetnek a kritikai szemléletmód mindenre kiterjedő, következetes alkalmazásának? Vajon nem veszítünk-e el minden lehetséges támpontot, és nem válik-e egész világfelfogásunk alapjaiban bizonytalanná? A bizonytalanságtól való félelem sokakat visszatart a következetesen alkalmazott kritikai szemléletmód követésétől, és a filozófia, illetve a tudományok kínálta bizonytalanságokkal és intellektuális megpróbáltatásokkal fenyegető világértelmezés helyett szívesebben választják a bizonyossághoz vezető közvetlen utakat, a különféle vallások tradicionális világfelfogását, ill. misztikus ideológiák tanításait. Ámde a gondolkodás története arról tanúskodik, hogy a kritikai szemléletmód módszeres alkalmazásától is remélhetünk egyfajta bizonyosságot. A kritikai szemléletmód alkalmazása révén a bizonyosság különféle változatait és mértékeit rendelhetjük hozzá egyes ismereteinkhez, s ilyenformán egy – ebből a szempontból – összetett, de érthető világ képét állíthatjuk magunk elé. Világos és fontos különbségeket vehetünk észre: egyes ismereteink szükségszerű igazságokat hordoznak, míg mások esetlegeseket, egyik összefüggés szükségszerűen, állandóan és minden létező esetében érvényes, míg a másik csakis időlegesen, egyedi esetekben és véletlenszerűen fordul elő, és így tovább.

A bizonyosság eltérő fajtáinak és mértékeinek a megkülönböztetése, az emberi tudás természetének vizsgálata fontos része az antik görög bölcselők gondolatvilágának. Ebben a vonatkozásban legfontosabb fejleményként már a kezdeteknél felmerül az ismeretek bizonyításának igénye. Bizonyítások segítségével, pusztán gondolati úton szükségszerűen érvényes ismeretekhez juthatunk. A gondolkodás következményei gondolati igazságok, amelyek azonban bizonyos feltételek teljesülése esetében akár az érzéki valóságra is érvényesek lehetnek. Ennek a lehetőségnek a hasznosítása rendkívül fontos az ember számára, hiszen lehetővé teszi az előrelátást: egyes folyamatok, események előrejelzését, mesterséges, a természetben megfigyelhetetlen eljárások és eszközök előállítását. A tudás a görög kultúrában tehát két szerepet is betöltött. Egyrészt a filozófiai világképben összefoglalva a valóság megértését szolgálta, vagyis ésszerű magyarázatot nyújtott a világban megfigyelhető jelenségekkel kapcsolatban. Másrészt erre a megértésre alapozva racionális jóslatokra is vállalkozhatott, mindenekelőtt a természeti és társadalmi jelenségek körében (pl. az égbolt, az időjárás eseményei, erkölcsi és politikai problémák esetében), de alkalmanként technológiai és technikai kérdésekben is. Így eléggé érthető, hogy sok gondolkodót foglalkoztatott a bizonyítások során alkalmazható módszerek, az elfogadható és érvényes gondolatmenetek problémája. A helyes gondolkodás törvényszerűségeit tanulmányozó logika Parmenidész és Zénón, számos szofista bölcselő, Platón és Arisztotelész – sokszor egymásnak is ellenszegülő – törekvései következtében indult fejlődésnek.

A görög filozófiában létrejött tudományos módszer jellegzetességei tehát: az elvonatkoztatás fontosságának felismerése, az észhasználaton alapuló fogalmi gondolkodás előtérbe kerülése, a kritikai szemléletmód mindenre kiterjedő alkalmazása, és a megszerezhető tudás helyességének bizonyítása.

B. Az antik tudományos gondolkodásmód változatai

A tudományos módszer fent említett jellegzetességei egyes gondolkodók esetében persze különféle formát öltöttek, különböző konkrét kombinációkban fordultak elő. Kétségtelen ugyan, hogy a görög kultúrában – évszázadokon keresztül – univerzális ismeretrendszerként az i. e. VII. században kialakuló és antik története során gyorsan fejlődő filozófia gyűjtötte össze az összes korabeli ismeretet. De az is nyilvánvaló, hogy az ismeretek összességéből kiépülő filozófiák változatai – világnézeti jellegüknek megfelelően – a rendelkezésre álló ismeretek halmazából különféle értékrendeket, ideológiákat követve eltérő rendszereket állítottak elő. A filozófia eme plurális jellege miatt a rendelkezésre álló ismerethalmazból összeállított különböző tudásrendszerek némileg eltérő vonásokat mutattak, sőt gyakran ellentétes alapelveket követtek és különböző eljárásmódokat részesítettek előnyben.

Így például lényeges különbségeket találunk, ha összehasonlítjuk a megfigyelések, tapasztalatok és az elméleti alapelvek viszonyának eltérő felfogásait a különféle filozófiai rendszerekben. Ebben a vonatkozásban a görög filozófiában három alapvetően különböző megközelítéssel is találkozhatunk: a korai ión filozófia és az atomisták álláspontjával, az eleaiak, a püthagoreusok, ill. a platonizmus felfogásával, valamint az arisztotelianizmus nézőpontjával.

Az i. e. VII–VI. századi ión filozófia képviselői, Thalész, Anaximandrosz, Anaximenész, valamint Empedoklész és az atomista Démokritosz is elsősorban megfigyelésekre és az így szerzett érzéki tapasztalatokra alapozta világmagyarázó elveit. Náluk az alapelvek érzéki-anyagi jellegűek (víz, apeiron, levegő, tűz, föld, atom), amelyek valóságossága és hasznossága mellett elsősorban közvetlen érzéki élményeink tanúskodnak. Ők “naivan” hittek a megfigyelésekben, tapasztalatokban, számukra az igazságok mindenekelőtt nyilvánvaló tapasztalati tényekben öltöttek testet. Világunk megismeréséhez mindenekelőtt a tapasztalatok gyűjtése, összevetése, elemzése és összegzése vezet. Jellemző Anaximenész egyik megfigyelése, mely szerint:

“ ... az ember meleget is, hideget is lehel ki a száján. A lehelet ugyanis, ha az ajkak összeszorítják és sűrítik, kihűl, ha azonban a száj nyitva marad, a kiáradó lehelet a ritkulás következtében meleg”[85].

Megfigyelésével teljesen összhangban van világmagyarázatának alapgondolata: a világ alapelve (az arkhé) a levegő, amiből sűrűsödés és ritkulás révén állnak elő a különféle természetű létezők. Az ión filozófusok az anyagi-érzéki alapelvek elsődlegességére alapozva sikeresen kritizálhatták a mítoszok számos képzelt lénye és képzelt ténye valóságosságát, de pl. a dolgok tulajdonságai (nagyság, súly, íz, szín stb.) s kevés érzéki tartalommal rendelkező elvont létezők (lélek, jó stb.) magyarázatai során már nehezebben boldogultak. Ilyen problémákkal küszködik pl. Démokritosz világmagyarázata is.

Teljesen más felfogást képviselt filozófusok egy másik csoportja: az eleai Parmenidész és Zénón, a püthegoreusok és Platón. Az eleai filozófusok tapasztalataink esetlegességét és bizonytalanságát hangsúlyozván a kétségtelen igazság felkutatását kizárólag a gondolkodás feladatának tartották. Az egyetlen, örök, változatlan lényeg az érzékek számára elérhetetlen marad. Ahogyan Parmenidész mondja: “... mert ugyanaz a gondolkodás és a létezés”[86]. De nem akármiféle gondolkodás, hanem csakis az ellentmondásokat nem tartalmazó gondolkodás szolgálhat a világra, a létezőre vonatkozó biztos tudásunk alapjaként. Nem a tapasztalat, hanem a helyes gondolkodás dönt a létezés – nemlétezés kérdéseiben is: csakis az létezik, ami ellentmondásokat nem tartalmazó fogalmakkal leírható, ellentmondásmentes gondolkodással megérthető. Alapelveik következetes alkalmazásával nemlétezőnek nyilvánítják a mindennapokban kétségtelenül létezőnek tekintett mozgásokat és sokféleséget is. A valóság örök és változatlan lényegének keresésében fontos szerepet játszott a püthagoreusok tanítása: a létezők lényege, alapelve a szám. Ennek az alapelvnek az elfogadásából következik a mennyiségi viszonyok rendszeres és következetes tanulmányozásának igénye. Az ilyenfajta vizsgálódások a világban tapasztalható relációk, arányok, összefüggések, harmóniák és diszharmóniák kimutatásával elsősorban a valóság szerkezetének tanulmányozásában eredményesek.

Platón ismeretelméletében sajátos módon kombinálta s fejlesztette tovább az eleaiak és a püthagoreusok tanításait. Az ő álláspontja szerint a változékony és romlékony anyagi-érzéki valóság nem érthető meg önmagában, hiszen az érzéki világ csak lenyomata, tökéletlen másolata az ideák örök, változatlan és tökéletes világának. Pusztán az érzéki tapasztalatok alapján nem juthatunk végérvényes igazságokhoz, tapasztalatainkra legfeljebb véleményeket alapozhatunk, amelyek bizonyossága kétséges. Kétségtelenül igaz ismeretekhez az ideákkal való közvetlen megismerkedésünk vezethet, ami sajátos lelki tevékenységgel érhető el. Az ember lelke az ideákkal rokon természetű lévén (másként mondva: az ideák nem anyagi, hanem eszmei természetű létezők), közvetlenül is kapcsolatba léphet ideákkal, s erre a tudásra ráeszmélve, “visszaemlékezve” örök, érvényes, biztos tudáshoz juthatunk. Ez a tudás persze az ideákra vonatkozik, vagyis az érzéki dolgoktól függetlennek tekinthető “igazi” valóságról szól. Mindazonáltal – az ideák elsődleges, az anyagi létezőket meghatározó természete miatt – tartalmazza a dolgok leglényegesebbnek gondolt, sajátos természetüktől elválaszthatatlannak tűnő összetevőit, tulajdonságait és meghatározottságait, azokat, amelyek a kérdéses dolog minden konkrét, egyes, az anyagi-érzéki valóságban megjelenő példányában szükségszerűen előfordulnak. Így tehát az ideák megismerése végső soron az anyagi valóság általános, lényegi és szükségszerű vonásainak a megismeréséhez is vezethet. Azt is mondhatnánk, hogy a platóni tanítások a püthagoreus törekvésekhez hasonlóan nagyon hasznosak a valóság szerkezetének kutatásában, de hatékonyabbak azoknál, mivel nem pusztán a mennyiségi viszonyokra fordítanak figyelmet, hanem a dolgok közötti minőségi különbségeket is hangsúlyozzák és tanulmányozzák. Az eleai filozófia, a püthagoreusok gondolatvilága és Platón ismeretelmélete – mint majd látni fogjuk – alapvető hatást gyakorolt a görög matematika és csillagászat kialakulására és fejlődésére. Ugyanakkor azt is megfigyelhetjük, hogy ebben a gondolatkörben maradva az elvont, általános, lényegi összefüggések időtlen világa és az érzéki tapasztalatok konkrét, egyedi, esetlegességekkel terhelt elemei közötti kapcsolat gyakran kezelhetetlen.

Arisztotelész ismeretelméleti elvei képviselnek egy harmadik – mind az ión, mind az eleai szemléletmódhoz képest új, egyúttal sokkal kidolgozottabb és hatékonyabb – alternatívát. Arisztotelész is nélkülözhetetlennek tartja az ión filozófusok (s mások, pl. egyes orvosi iskolák) által előnyben részesített módszert, az érzéki tapasztalatok felhasználását a megismerés folyamatában, és elutasítja Platón álláspontját, amely szerint a tapasztalatból csak vélekedés származhat. Arisztotelész megmutatja, hogy amennyiben helyesen alkalmazzuk a megismerés szabályait, akkor igazságokhoz is juthatunk.

Arisztotelész ismeretelmélete mindenféle tudás természetét és megszerzésének módszerét elemzi.[87] “Metafizika” és “Második Analitika” című munkáiban részletesen foglalkozik a tudományos megismerés sajátosságaival is. Leírja a megismerés induktív és deduktív szakaszait, formáit és kapcsolatukat is jellemzi. A tudomány első princípiumai (az axiómák, hipotézisek és definíciók), amelyek egész építményének alapját képezik, nem szorulnak bizonyításra, ezekhez az észlelt jelenségek megfelelő elemzése révén, ill. valamilyen sajátos indukciós logika segítségével, de végül is tulajdonképpen közvetlen belátással juthatunk. A princípiumokból kikövetkeztethető igazságok megtalálásának módszere a szillogizmusokra vonatkozó tanítása. Ez a helyes következtetési szabályokat tartalmazza. Alkalmazásukkal bizonyított tudásra tehetünk szert, ami csakis szükségszerűen igaz állításokat tartalmazhat.

A tudományos vizsgálódás tárgyaként Arisztotelész a következőket jelöli meg:

“(1) a dolog nevének jelentése, (2) hogy az illető dolog létezik, (3) mi az illető dolog, (4) hogy vannak bizonyos tulajdonságai, (5) miért ezek a tulajdonságai”[88]

Ha nézeteit összevetjük a korábban említett filozófusok törekvéseivel, szembetűnő Arisztotelész ambícióinak szisztematikussága és komplexitása. Ugyanakkor megfigyelhetjük azt is, hogy Arisztotelészt elsősorban a dolgok minőségi meghatározottságai foglalkoztatják, s kevés figyelmet fordít a mennyiségi összefüggésekre. Ez azzal a következménnyel jár, hogy nála (s lényegében az összes többi antik gondolkodónál is) a tudományok nem kvantitatív orientációjúak. Így a tapasztalatgyűjtés inkább a jelenségek alapos megfigyelése révén és nem kvantitatív kísérleteket végezve zajlik, s az elméleti összegzésben sem a matematika dominál. (A tudományok kvantitatív érzékenysége a XVI–XVII. század során fejlődik ki, amikor a passzív megfigyelés helyett inkább az aktív kísérletezést művelik majd, s a matematika válik a természettudomány nyelvévé.) Alapvető szerepet tulajdonít viszont az okok ismeretének. Oksági elméletében mindennek négyféle (anyagi, formai, ható és cél) okát különbözteti meg. Az okok és okozatok összefüggő rendszerének felderítésével érthető meg rendezett, strukturált, de változékony világunk.

4. A görög gondolkodás- és tudománytörténet korszakolása

A. A görög gondolkodás- és tudománytörténet fő korszakai

A tágabb értelemben vett görög tudomány történetét három nagy korszakra oszthatjuk föl: a klasszikus görögség korszakára, mely a kisázsiai és dél-itáliai filozófusok megjelenésétől egészen Arisztotelészig terjed; a hellenisztikus korra, melyeket Nagy Sándor birodalmának utódállamai fémjeleznek; s a római korszakra, hiszen a Római Birodalom is a görög-antik világ örököse. Mivel a természettudomány vonatkozásában ez az utóbbi korszak lényegében csak a megőrzés és a továbbhagyományozódás funkcióját látta el, a természettudományok története szempontjából – szemben a jogtudományok történetével – a másik kettőhöz képest jóval kisebb jelentőségű.

Maga a klasszikus korszak a filozófia kialakulásával együtt egyben a filozófiához szorosan kapcsolódó, s általa dominált természettudomány megszületésének időszaka is, míg a hellenisztikus korszak a filozófiai motivációit továbbra is megőrző, ám a filozófiával szemben mindinkább önállósuló, immáron “szaktudománnyá” váló természettudományos diszciplínák nagy beérésének időszaka, s mint ilyen, a klasszikus korszak természettudományos fejlődésének a betetőzése.

A klasszikus korszak gondolkodástörténeti szempontból legjellegzetesebb fölosztásaként a filozófiatörténetben szokásos a Szókratész előtti és a Szókratész utáni korszak megkülönböztetése. Mivel kezdetben a természettudományos és matematikai kérdésföltevések, valamint az ezekre adott válaszok részben a filozófiába ágyazva, részben hozzá szorosan kapcsolódva születtek meg, e fölosztás jogosult a természettudomány – és a matematika – területén is.

Milyen vonások alapján különböztethetjük meg egymástól a Szókratész előtti és a Szókratész utáni filozófiát és természettudományt?

E korszakok filozófiatörténeti szembeállítása két mozzanaton alapul. Az egyik a filozófiai érdeklődés tárgyának megváltozása. Míg az első görög filozófusok “fizikusok” – azaz akkori görög értelmében használva ezt a szót, természetbölcselők – voltak, s csak követőik révén, később kapták a “filozófus” elnevezést, Szókratész és az őt követő bölcselők érdeklődése az ember és közössége, a polisz felé fordul (Szókratész., Platón, Arisztotelész). Ez a fordulat minden bizonnyal számos tényezővel függött össze, ám az egyik meghatározó tényező ezek közül mindenképpen a görög társadalmi viszonyok, a görög élet megváltozása volt. A természetbölcselők a görög poliszok fölfelé ívelő, gazdaságilag és kulturálisan expanzív időszakában működtek, alkotásaik a világ felé magabiztosan és optimizmussal forduló ember alkotásai. A Szókratész utáni időszakot viszont már az ókori görög demokrácia, az ókori görög polisz – s elsősorban a centrumot jelentő Athén – válsága jellemzi: a legendás harmóniájában már sérült, ám az azt még ismerő, reá még emlékező, s azt helyreállítani vagy újból meglelni igyekvő görög ember korszaka ez.

A másik fontos jellemző, melynek alapján a Szókratész előtti és utáni filozófiát meg szokták különböztetni egymástól, a világkép antropomorf jellegével kapcsolatos. Bár a korai természetbölcselőknél is jelen vannak kifinomult antropomorf mozzanatok, ők ennek ellenére a személytelen, a tudatos, akaratlagos célirányultságot nélkülöző kozmikus elvek és folyamatok (aperion, levegő, hideg-meleg, sűrűsödés-ritkulás stb., az elvont, személytelen gyűlölet és szeretet, mint kozmikus elv) által uralt – s ebben az érelemben „vak” – kozmosz monista eszméjének jegyében értelmezték a világot. A második időszak gondolkodói megtörték ezt a tendenciát, s filozófiájukban a racionális elemek megőrzésével egyidejűleg határozott szerepet kapnak az antropomorf elemek. Ennek nyomán a Szókratész utáni gondolkodókat illetően a világ újramitizálásáról szoktak beszélni.[89]

Ez a szembeállítást azonban szerintünk, nem szabad eltúlozni. Leegyszerűsített kép volna a két nagy Szókratész utáni filozófus-személyiség, Platón és Arisztotelész természetképét egyoldalúan a természet újramitizálásával jellemezni. Az azonban vitathatatlan, hogy Platónnál és Arisztotelésznél elsődlegesek a kifejezetten célirányult tényezők, és a világtól elkülönül a kozmoszt uraló személyes jellegű – tisztán szellemi természetű – kozmikus értelem (az Istenség mint a világ alkotója vagy mint a mozdulatlan mozgató).

E fordulatban – hasonlóképpen, mint abban, hogy Szókratész után a görög filozófia az ember felé fordul – ugyancsak szerepet játszott a társadalom közérzetének az a megváltozása, melyet az imént “a görög harmónia megsérülése”-ként jellemeztünk. A harmónia utáni vágynak és az újbóli meglelésére irányuló törekvésnek szerves része a kozmosz harmonikus voltába vetett meggyőződés, mely harmónia – különösen Platónnál – szemben áll a zavaros társadalmi viszonyokkal, s mintaszerű keretül szolgál az ember számára, melyen belül az emberi világ disszonáns szigetként tűnik föl. A személyes értelmet csak a személytelen kozmikus elveknek alárendelten és általuk létrehozottan magában foglaló kozmoszt pedig sokkal nehezebb racionálisként és harmonikusként megérteni, mint a kozmikus értelem által uraltat.

S e tekintetben igaz az újramitizálás is: a kozmikus értelem, illetve a célszerűen alkotó teremtő mintájául valóban a mitikus kozmológiák istenségei szolgálnak. Platón teremtője és Arisztotelész első mozgatója mint kozmikus értelem e régi mítoszok istenségeinek funkcióját veszi át, s ennyiben esetükben valóban a kozmosz újramitizálásáról beszélhetünk. Csakhogy ettől még e kozmológiák filozófiai kozmológiák maradnak, s nem válnak mitológiákká. Sőt, éppen ellenkezőleg: Platón és Arisztotelész kozmosza a racionálisan fölépülő világmindenség ideájának kiteljesedése, melyhez képest Anaximenész világot kormányzó „levegőjé”-t vagy Hérakleitosz tüzét és sejtelmes, homályos „logoszá”-t érezzük közelebbieknek a mítoszokhoz.

Véleményünk szerint azonban a Szókratész előtti és a Szókratész utáni filozófia különbözőségének előbb említett történelmi-kultúrtörténeti hátterén túl – azaz a “megsérült harmónia” helyreállítása utáni vágyon túl, mely az arisztokrácia esetében a nép, a „démosz” uralmától való félelmet is magában foglalta – mélyebb szellemi és antropológiai tényezők is szerepet játszottak e filozófiai fordulatban. A személytelen, vak kozmosz ideájának visszahatásaként előbb vagy utóbb szükségképpen – most már racionális, filozófiai formában – újból meg kellett jelennie a személyes értelem és a célirányultság által dominált kozmosz eszméjének is. Mert ha a személytelen elvek és a célokságot nélkülöző örök törvények szerint működő öntevékeny kozmosz ideája a világot átláthatóan, megérthetően, s talán megnyugtató módon is rajzolhatja ki elénk, mindezzel együtt legvégső kérdéseink, legalapvetőbb kozmológiai motivációink szempontjából mégsem old meg semmit: mindig marad benne valami titokzatos, valami nyugtalanító. Wittgenstein kifejező szavaival: “Nem az a misztikum, hogy milyen a világ, hanem az hogy van”.[90] Minél régebben uralkodik a személytelen kozmosz ezen ideája, annál nyilvánvalóbbá válik e nyugtalanító mozzanat, hogy azután előtérbe kerüljön a személyes jellegű kozmikus értelem által dominált kozmosz képe, mely elismeri ezt az eredendő misztikumot, s nem próbálja azt látszólag mindenre kiterjedő magyarázataival eltüntetni.

A világ most tárgyalt misztikus mozzanata látszatra az emberen kívüli realitás tulajdonsága, valójában azonban azon antropológiai sajátosságunk következménye, melyet a bevezetésben az ember véges-végtelen természeteként jelöltünk meg. Az ember, amikor kozmológiát alkot, a végtelenhez viszonyul, s ezzel túllép alapvető végességén. Végessége azonban továbbra is megmarad meghatározó tulajdonságaként, így a vele szembenálló s a “hozzá képest végtelen”-t megtestesítő kozmikus rend sosem válhat számára valóban érthetővé és átláthatóvá. Még ha természettudományos értelemben mindent tudnánk is róla, ha a tudomány teljesen és hiánytalanul elénk rajzolná is a kozmoszt, s benne mindent kiszámíthatóvá tenne, véges természetünkből következőleg mindig maradna abban valami titokzatos. Így például azt a kérdést, hogy miért pont azok a törvények szerint épül föl, melyeket a fizika föltár számunkra, vagy hogy miért működnek benne egyáltalában törvények, továbbra sem tudnánk megmagyarázni valamely kozmikus értelem föltételezése nélkül. S bár az ilyen értelem segítségével az evilági törvények magyarázatot nyerhetnek, a világ létezésével kapcsolatos eredendő titok ekkor sem fog eltűnni a számunkra, hiszen a titok ehhez a misztikus kozmikus értelemhez fog kapcsolódni.

Magunkban hordozzuk a végtelent, ezért van kozmológiánk, ezért törekszünk a világmindenség megértésére, ám természetünk alapvetően mégiscsak véges, s így a kozmosz örökre titokzatos marad a számunkra. S ezért a gondolkodástörténeti oszcilláció az értelmes és a vak kozmosz egymással ellentétes eszméje között.

B. A tudományos szakterületek kialakulása

Arisztotelész, a Szókratész utáni korszak nagy filozófusa, különbséget tesz elméleti, gyakorlati és produktív tudományok között. Mindegyik változat a tudásra törekszik, de míg az elméleti tudomány magának a tudásnak a kedvéért teszi ezt, addig a gyakorlati tudományoknak a politikai életben való hasznosulás a célja, a produktív tudományok pedig hasznos és szép dolgok előállításában segítenek. Elméleti tudomány a teológia (vagy metafizika – ma inkább filozófiának mondanánk), a fizika (vagy természetfilozófia) és a matematika. Arisztotelész ebben az osztályozásban részben a tudás társadalmi beágyazottságából, ill. az adott tudomány által vizsgált tárgy sajátos természetéből indult ki. Figyelemre méltó tény, hogy Arisztotelész tevékenységével egy időben – s attól egyáltalán nem függetlenül, részben Arisztotelész közvetlen hatásaként – a korábban a filozófiában koncentrálódó tudás egésze fokozatosan szétosztódik, s kialakulnak elkülönült tudományos szakterületek, részterületek, diszciplínák. Arisztotelész korában, az i. e. IV. században ilyen tendenciákat figyelhetünk meg a matematika (a geometria és aritmetika), a csillagászat, a fizika (a mechanika és statika), az orvoslás (valamint az állattan) esetében is.

Az ún. szaktudományok kialakulása, a tudás diszciplinarizálódása alapvetően megváltoztatta a filozófia és a tudás viszonyát is. A kialakuló résztudományok átvették ugyan a filozófiában kidolgozott tudományos eljárásokat és módszereket, de azáltal, hogy tárgyuk immár nem a világ egésze, a figyelembe vett tapasztalatok köre nem az összes emberi tapasztalat volt, hanem saját, jól kiválasztott, a többi tárgytól jól elkülönülő tárgy és tapasztalati kör lett, sajátos, csak rájuk jellemző módszerekkel is kiegészítették módszertani készletüket. A szaktudományok megjelenésével a filozófia az összes tudás letéteményese helyett a tudás egyik változatává transzformálódott, azzá a változattá, amelyik a részismeretek helyett az összes ismeretre koncentrál, és a tudásterületek közötti összefüggéseket, kapcsolatokat is elemzi. Maga Arisztotelész így ír erről a különbségről:

“[a filozófia] ... a létezőt, mint létezőt vizsgálja és vele mindazt, ami a létezőt önmagában és önmagáért megilleti. Ez egyetlen részleteket vizsgáló ún. szaktudománnyal sem azonos. Mert egyetlen szaktudomány sem vizsgálja a létezőt általában mint létezőt, hanem kiszakítja a létező egy részét és az ezt illető járulékos tulajdonságokat kutatja. Így tesznek pl. a mathematikai tudományok.”[91]

Arisztotelész korától kezdődően tehát a tudásterületek közötti sajátos feladat- és munkamegosztásról beszélhetünk. Megjegyeznénk, hogy ez a változás természetesen nem független a társadalom egyéb szféráiban megfigyelhető, hasonló tendenciájú strukturálódási folyamatoktól.

Lényegében ebben az időszakban jöttek létre a filozófia és a kialakuló szaktudományok tanulmányozását és művelését szolgáló első intézmények is. Az antik görög társadalom nevelési gyakorlata szerint sok gyerek kaphatott elemi szintű képzést az olvasásban, írásban számolásban, énekben, zenében és testgyakorlásban.[92] Ámbár a magasabb szintű, sajátos “szakmai” képzést nyújtó intézmények sokáig hiányoztak. De az i. e. IV. századi Athénben három eltérő profilú világi jellegű (úgy is mondhatnánk: nyilvános) iskola is működik már. Iszokratész retorikai orientációjú iskolája elsősorban a szónoki képességek fejlesztését segítette elő. Gyakorlatias képzést nyújtott, főként a retorika és filozófia tanításával. Platón Akadémiája ezzel szemben az elméleti képzés centrumaként működött: filozófiai és geometriai stúdiumok révén segítette elő az örök igazságok megértését. Arisztotelész Lükeionjában a kifinomult platóni gondolkodás és az alapos orvosi megfigyelési módszerek egyaránt otthonra találtak. Itt módszeres kutatások is folytak, felhasználva az iskola jelentős könyvtárát és gyűjteményeit. Az ókor legnagyobb tudományos intézménye az i. e. III. században Alexandriában létesített Múzeum és könyvtár Arisztotelész iskolájának mintájára szerveződött s vált az európai tudományos fejlődést meghatározó szellemi központtá.

Ezen a ponton szeretnénk felhívni a figyelmet egy gyakran homályban maradó összefüggésre: ugyancsak az i. e. IV. századtól, Platón munkásságától kezdődően a kultúra közvetítésének és átadásának módszerei jelentősen megváltoztak a görögök világában. Erre az időszakra esik az eltávolodás a szóbeliség kultúrájától, s előtérbe kerül az írott, rögzített tudás. (Persze korábban is és más kultúrák is használták az írást, de ritkábban és általában másként. Korábban az írás ui. elsősorban adminisztratív és üzleti célokat szolgált.) A tudományos tevékenység gyakorlatában ettől kezdődően jelentős részben különféle írott szövegek előállítását és tanulmányozását követelik meg. Ez a változás tükröződik már Platón munkáinak stílusában és szerkezetében is. Párbeszédeket írt le, s ezzel mintha valamiféle határvonalon állna: egyszerre alkalmazta a szóbeliség és az írásbeliség metodológiáit. Az írásbeliség logikája rögzített, lineáris szerkesztési elveivel évezredes léptékben válik világlátásunkat meghatározó tényezővé – egészen napjainkig.

C. A klasszikus görög korszak tudománytörténetének finomabb korszakolása

A klasszikus görög kor filozófiájának és tudománytörténetének előbb tárgyalt korszakain túl további differenciák is megállapíthatóak. Így – az időbeli párhuzamosság ellenére – megkülönböztetendő a milétoszi természetbölcselők és a püthagoreusok tevékenysége: míg az előbbiektől a személytelen elvek által uralt kozmosz eszméje származik, az utóbbiak – talán a milétoszi Anaximandrosz által is inspirálva – a világ számok és a számok közötti arányok által jellemzett kozmikus harmóniájának, azaz a “matematikailag szerkesztett” kozmosz eszméjének képviselői. Szemben a milétosziakkal, akik elsősorban természetbölcseleti, “kozmológusi” attitűdökkel hatottak a tudományok fejlődésére, a püthagoreus világfölfogás konkrét matematikai, geometriai és matematikai-csillagászati vizsgálódásokra ösztönzött, s így ezen diszciplínák kibontakozását és önállósulását motiválta. Időrendileg pedig megkülönböztetendő a korai preszokratikus szakasz, melyet az első püthagoreusok és a milétoszi természetbölcselők jellemeztek, s a preszokratikus természetbölcseleti-kozmológiai gondolkodás érettebb szakasza, melyhez az eleai iskola, Empedoklész, az atomisták és Anaxagorasz neve kapcsolódik.

Az utóbbi, az érett korszak legszembetűnőbb jellegzetessége, hogy megfogalmazódik benne az érzéki megismerés és az értelmi belátás egymáshoz való viszonyának problematikussága, s ennek során az érzéki tapasztalattal szemben egyértelműen az értelmi oldalra tevődik a hangsúly. E problematikát hangsúlyozottan az eleai Parmenidész vetette föl, s az ezzel kapcsolatos görög beállítódást igen szuggesztív módon fejezi ki az az anekdota, mely a mozgásparadoxonok kapcsán a később élt cinikus Diogenészhez kötődik. E paradoxonok – melyeket eleai Zénón paradoxonaiként ismerünk – abból fakadnak, hogy a mozgás fogalmának elemzése során elkerülhetetlenül ellentmondásokat kapunk. Parmenidész tanítványai ennek nyomán arra következtettek, hogy a mozgásnak magának nem tulajdoníthatunk realitást. Az anekdota szerint, mikor Diogenész egyik tanítványa e következtetés ellen érvelve föl-alá járkált, hogy ily módon szemléltesse igazát, mestere botjával elverte őt.

Diogenész ezzel az anekdotikus cselekedetével a csalóka érzékekre hivatkozó, az értelemmel szemben az érzékek prioritását valló szemléletmódot büntette meg, mintegy botjával nyomatékosítva: az értelmet nem lehet az alacsonyabb rendű érzékekre hivatkozva “megszentségteleníteni”.

Diogenész ezen attitűdje jellemző eleme a görög gondolkodásnak: ott, ahol az érzékek és az értelem között konfliktus jön létre, értelmünket kell követnünk.

Az érzéki tapasztalat és az értelem viszonyának e problematikája ösztönzőleg hatott a matematikára, a geometriára, a mozgás és az idő természetével kapcsolatos megfontolásokra, s különösen a logika és a vitatkozás művészeteként jellemzett dialektika fejlődésére. Ugyancsak a logika és a dialektika fejlődését ösztönözte a preszokratikus filozófia harmadik, athéni szakasza, melyet a szofisták tevékenysége jellemzett.

A Szókratész utáni korszak a természettudomány szempontjából is a két filozófus-óriás, Platón és Arisztotelész működése alapján szakaszolható. Az etika és a polisz felé való fordulás ugyanis nem volt egysíkú: mint láthattuk, a “megsérült harmónia” visszaállításának programjában jelentős szerepet kapott a kozmológia. Magánál Platónnál az értelem és az érzéki tapasztalat viszonyának kérdésköre középponti helyet foglal el, s ennek kozmológiai dimenziója szorosan összefügg a harmonikus kozmosz platóni ideájával. Platón ennek kapcsán megfogalmazódó csillagászati programja pedig egészen Newtonig mérvadóvá válik. De közvetve a mai “kemény” természettudomány – elsősorban a matematikai fizika – is e program nyomán alakult ki, s bizonyos értelemben ma is e program szerint dolgozik: a látszatra véletlenek által jellemzett, esetleges, pontatlan, csak közelítőleges szabályszerűségeket mutató tapasztalati világ mögött olyan állandó, szükségszerű struktúrákat keres, melyek pontos matematikai szabályok, függvények, egyenletek által írhatóak le. (Ez még a modern kvantummechanikában is így van: a kvantummechanika statisztikusságát, a kvantummechanikai véletlent is szigorú, állandó, s szükségszerű matematikai összefüggések jellemzik.)

Arisztotelész minden eltérés ellenére csillagászati-kozmológiai koncepciójában alapvetően Platónt követi, viszont a földi – azaz a “Hold alatti” – régió viszonylatában egyértelműen nagyobb jelentőséget tulajdonított a tapasztalati megismerésnek, mint Platón. Ennek megfelelően univerzális igényű életművében ő maga is behatóan foglalkozik a tapasztalati világgal, s így a matematikai csillagászat mellett ösztönzőleg hatott az empirikus tudományok fejlődésére is. Szintén fontos szerepet játszott az empirikus kutatásokban, illetve az empirikus tudományok fejlődésében az arisztotelészi logika, hiszen a nem és a faj fogalmának kidolgozásával ez teremtette meg a rendszertan fogalmi alapjait.

Arisztotelész számos műve diszciplináris jellegű. Ez is azt mutatja, hogy az ő korában már a megismerés szakágai előrehaladtak a szétválásban és az önállósulásban. Mivel Arisztotelész maga is követte ezt a diszciplináris tagolódást, tekintélyével ösztönözte a folyamatot. Az Arisztotelészt követő hellenisztikus tudományt már az egymástól elkülönült, s a filozófiáról is levált szaktudományok jellemzik, e formában születnek meg azok az ókori görög tudománytörténetet beteljesítő nagy művek, melyek az olyan kiemelkedő egyéniségekhez kapcsolódnak, mint Eukleidész, Arkhimédész vagy Ptolemaiosz.

Irodalom

Aristoteles. Metafizika (Halasy Nagy József fordítása, 1936). Hatágú Síp, Budapest. 1992.

Aristotle. The Physics with an English Translation by P. H. Wicksteed and F. M. Cornford, I–II. vols.. Harvard University Press, Cambridge, és Heinemann, London. 1957.

Balázs, L.. A kémia története. Gondolat, Budapest. 1974.

Benedek, István. A tudás útja (Negyedik, bővített kiadás). Magyar Könyvklub, Budapest. 1994.

Benedek, István. Hügieia. Az európai orvostudomány története. Gondolat, Budapest. 1990.

Bernal, J. D.. Tudomány és történelem. Gondolat, Budapest. 1963.

Birtalan, Győző. Általános orvostörténelem (Egyetemi jegyzet). SOTE, Budapest. 1979.

Boeckh, A.. Untersuchungen über das kosmische System des Platons. Berlin. 1852.

Britton, J. P.. Models and Precision: the Quality of Ptolemy's Observations and Parameters. Gerland, New York. 1992.

Burnet, J.. Early Greek Philosophy (4th ed.). London. 1930.

Bynum, W. F., Browne, E. J., és Porter, R.. (eds.). Dictionary of the History of Science. Macmillan, London. 1982.

Clagett, M.. Greek Science in Antiquity. Abelard-Schumann, New York. 1955.

Cohen, M. R. és Drabkin, I. E.. A Source Book in Greek Science. Harvard U. P. Cambridge, Mass.. 1958.

Dicks, D. R.. Early Greek Astronomy to Aristotle. Thames and Hudson. 1970.

Dreyer, J. L. E.. A History of Astronomy from Thales to Kepler. Dover Publication. 1953.

Duhem, P.. To Save the Phenomena: An Essay on the Idea of Physical Theory from Plato to Galileo. Chicago. 1969.

Eukleidész. Elemek. Gondolat, Budapest. 1983.

Evans, J.. On the Origin of the Ptolemaic Star Catalogue 1–2.. Journ. for the Hist. of Astronomy, 18 Part 2.. 1987.

Farrington, B.. Tudomány az ókorban. Szikra, Budapest. 1949.

Fülöp, Zs.. A bölcsek köve. Műszaki, Budapest. 1957.

Goldstein, B. R.. Saving the Phenomenon. Journ. for the Hist. of Astronomy 28 Part 4.. 1997.

Hall, A. R. és Hall, M. B.. A Brief History of Science. Iowa State U. P., Ames. 1988.

Heath, T. L.. Aristarchus of Samos. Oxford. 1913.

Heath, T. L.. Greek Astronomy. Dower, New York. 1991.

Kampis, Gy., Rédei, M., Ropolyi, L., Szegedi, P., Székely, L., Szigeti, A., Szilágyi, L., Vinkovics, M., és Zágoni, M.. Előadások a természetfilozófia történetéből (Egyetemi jegyzet). ELTE TTK, Budapest. 1997.

Kirk, G. S., Raven, J. E., és Schofield, M.. A preszókratikus filozófusok. Atlantisz, Budapest. 1998.

Knorr, W. R.. Plato and Eudoxus on the Planetary Motions. The Journ. for the Hist. of Astronomy 21 Part 4.. 1990.

von Kunitzsch, P.. (Hrsg.). Der Sternkatalog des Almagest: die arabische-mittelalterliche Tradition 1–3.. Harrassowitz, Wiesbaden. 1986. 1990. 1991.

Lloyd, G. E. R.. Greek Science After Aristotle. W. W. Norton, New York. 1973.

Maróth, Miklós. Arisztotelésztől Avicennáig. Akadémiai, Budapest. 1983.

Mittelstraß, J.. Die Rettung der Phänomene. Ursprung und Geschichte eines antiken Forschungsprinzip. Berlin. 1962.

Neugebauer, Otto. A History of Ancient Mathematical Astronomy. Vol. 1–3.. Springer, Berlin. 1975.

Neugebauer, O.. Az egzakt tudományok az ókorban. Gondolat, Budapest. 1984.

North, J. D.. Horoscopes and History. London. 1986.

Platón. Timaiosz (Platón Összes Művei III.). Európa, Budapest. 1984.

Pólya, György. A gondolkodás iskolája. Gondolat, Budapest. 1977.

Rehm, Albert. Parapegmasstudien. Abhandunglen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Phil.–.hist. Abteilung. Heft 19., München. 1941.

Ritoók, Zsigmond, Sarkady, János, és Szilágyi, János György. A görög kultúra aranykora. Gondolat, Budapest. 1984.

Sain, Márton. Nincs királyi út!. Gondolat, Budapest. 1986.

Sambursky, S.. The Physical World of Late Antiquity. Routledge, London. 1962.

Sartone, Georg. A History of Science I–II.. Oxford U P, London. 1959.

Sarton, George. Ancient Science and Modern civilization. Euclid and Ptolemy. The end of Greek science and culture. Lincoln. 1954.

Simonyi, Károly. A fizika kultúrtörténete. Gondolat, Budapest. 1978, 1981 stb..

Steiger, Kornél. Görög gondolkodók 1–2.. Kossuth, Budapest. 1992.

Steiger, Kornél. (szerk.). Parmenidész és Empedoklész töredékei. Gondolat, Budapest. 1985.

Swerdlow, N. M.. Ptolemy's Theory of the Inferior Planets. Journ. for the Hist. of Astronomy, 20 Part 1.. 1989.

Szabó, Árpád és Kádár, Zoltán. Antik természettudomány. Gondolat, Budapest. 1984.

Szabó, Árpád. A görög matematika kibontakozása. Magvető, Budapest. 1978.

Szabó, Árpád. Az antik csillagászati világkép. Typotex, Budapest. 1998.

Szepes, Erika. (főszerk.). Antik lexikon. Corvina, Budapest. 1993.

Taton, R.. (ed.). History of Science. Ancient and Medieval Science from the Beginnings to 1450. Basic Books, New York. 1963.

Taub, L. C.. Ptolemy's Universe. Open Court, Chicago and La Salle, Illinois. 1993.

Vekerdi, László. Kalandozások a tudomány történetében. Magvető, Budapest. 1969.

van der Waerden, B. L.. Die Astronomie der Griechen. Darmstadt. 1988.

van der Waerden, B. L.. Egy tudomány ébredése. Gondolat, Budapest. 1977.

Zamarovsky, V.. A görög csoda. Madách, Bratislava. 1980.



[79] Pl.: “Századokon át beszéltek a ‘görög csodáról’, s ezen mindenki azt értette, hogy a görög nép alkotóerejének teljében, hirtelen bukkant elő az ismeretelenségből. Ma már tudjuk, hogy a görögök nem a Zeusz fejéből teljes fegyverzetben kipattant Athéné istennőként léptek a történelem színpadára. Fölfedezéseikért, elsőségükért, vívmányaikért keményen megdolgoztak, ezeket sok esetben a szó szoros értelmében úgy kellett kiharcolniuk. ... A csoda éppen abban rejlik, hogy mindezt elérték. S abban is, hogy egyáltalában elérték.” Zammarovsky, Vojtech: A görög csoda. (Madách, Budapest, 1980)

[80] Lamennais, H. F. R. de: Le passé et l`avenir du people. in: Paroles d` un croyard, etc. (Garnier Frères, Paris, év nélkül) 252. o.

[81] Szophoklész: Antigoné. in: Görög drámák (Európa Könykiadó, Budapest, 1998) 53. o.

[82] Tisztázandó kérdésként vetődik még föl, hogy milyen tényezők együtthatása képpen született – születhetett – meg a most jellemzett görög személyiségtípus, s az általa létrehozott sajátos kultúra.

Az egyik lehetséges válasz erre a kérdésre az, hogy a kedvező körülmények, így a kedvező földrajzi viszonyok, a hajózás, a kereskedelem, a különböző, egymással feleselő kultúrák egyidejű megismerése, s egymással való szembesítése stb. eredményeképpen alakult ki a sajátos görög szellem, s született meg az általa jellemzett, s meghatározott görög kultúra és életvilág, a görög demokráciával, s a föld magántulajdonával. Egy másik lehetséges megközelítés szerint viszont a kedvező körülmények először a föld magántulajdonlását alakították ki, s ezen a gazdasági alapon bontakozott ki a görög társadalom és kultúra jellegzetes fejlődése. E két egymással ellentétes álláspont érdekfeszítő történelemfilozófiai vitáknak szolgálhat alapul, s minden bizonnyal sosem lehet majd egyértelműen dönteni közöttük: mindkettőnek vannak erősebb és gyengébb pontjai. Valószínű, hogy a görög kultúrának az európai történelem szempontjából sorsdöntő megjelenésében mindig maradni fog valami megmagyarázhatatlan, tovább vissza nem vezethető, “érthetetlen” mozzanat: a “görög csoda” ebben az értelemben is megmarad örökre csodának.

[83] Clagett, Marshall: Greek Science in Antiquity (Abelard-Schuman, New York, 1955)

[84] Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M.: A preszókratikus filozófusok (Atlantisz, Budapest, 1998) 541. o.

[85] Görög gondolkodók 1 (Kossuth, Budapest, 1996) 30. old.

[86] Görög gondolkodók 1 (Kossuth, Budapest, 1996) 85. old.

[87] Ezeket a nézeteit főként az “Organon” címmel összegyűjtött írásai alapján ismerhetjük meg, pl. a következő kiadást forgatva: Aristotelés: Organon (Akadémiai, Budapest, 1979). Hasznos és érdekes összefoglalást nyújt D. Ross: Arisztotelész (Osiris, Budapest 1996) c. könyvének Logika fejezetében.

[88] L. Ross fentebb idézett könyve, 61. old.

[89] Markánsan képviseli ezt az álláspontot pl. John D. Bernal: Tudomány és történelem című művében. Vö.: 121–134. o. (Gondolat, Budapest, 1963)

[90] Logikai-filozófiai értekezés 6.44

[91] Arisztotelész: Metafizika (Hatágú síp alapítvány, Budapest, 1992) 94. old.

[92] Mészáros I., Németh A., Pukánszky B.: Bevezetés a pedagógia és az iskoláztatás történetébe (Osiris, Budapest, 1999)